Informe de lectura Por: Diego Andrés Suárez Arenas DE LA ESENCIA DE LA VERDAD Por: Martín Heidegger

INTRODUCCIÓN

La pregunta por la esencia de la verdad para Heidegger es muy abstracta. Indagando nos lleva a develar el “zócalo de la verdad”, como una posibilidad. Primero nos da a conocer la diferencia entre “verdad” y “verdadero”, para preguntar por la esencia de la verdad y qué la caracteriza sin tipificarla. Atacando el “sentido común”. El autor desarrolla su teoría en varias fases ó momentos:

1er Momento: Nos lleva a descubrir que lo que está en cuestión es la noción de coincidencia y que no se debe interpretar como identificación.

2do Momento: “enunciado” (juicio). Desmantela la teoría de “verdad correspondiente”, el la llama “coincidencia” entre “enunciado” y “cosa”. Dice que hay un círculo vicioso individual como fallo a la teoría, pues enlaza la “cosa” con la “idea de la cosa” como obviedad. En esto radica la ingenuidad del sentido común. Los enunciados se adecuan a las ideas de las cosas y en el sentido de Kant.

3er Momento: El enunciado no se relaciona con la materialidad de la cosa, es inconmensurable. ¿Cómo hacerlos coincidir?.

4to Momento: Adaequatio mediante el cual se instituye una relación, ¿de qué tipo?. Nos lleva a la pregunta por la naturaleza (esencia) del enunciado, que no puede ir más allá, debe ser algo permanente. Por medio del enunciado su esencia “aparece” inmutable, lo permanente de la cosa ¿sí es la cosa como tal?. Es en virtud de lo re-presentado es que se da el enunciado, en un ámbito abierto que no es creado por la re-presentación. El enunciado recoge, no desde la conciencia, sino como objeto para un sujeto. En el ámbito abierto se pone en representación algo vía el enunciado. Caracteriza la verdad como un “comportarse libremente”: Carácter radical de la cosa (Dasein) que le pertenece al ente, para poder se “pillada” por el enunciado. Dejar ser al ente en el campo abierto, comportarse (manifiesto=ente escrito).

· La esencia de la verdad es el comportarse y la esencia del comportarse es la libertad.

INFORME DE LECTURA

Introducción

Heidegger comienza por plantear una pregunta concreta: ¿Qué es lo que caracteriza a toda verdad en general como verdad?. Pregunta por la esencia de la verdad, dejando de lado los casos específicos en que esta se manifiesta. Para el autor un pensar fundamentado que se ocupe con lo real debe intentar establecer la “verdad efectivamente real”. Este es un estado real de necesidad. Surge ahora la pregunta: ¿Quién toma voz en estas reflexiones?. Descarta al “sentido común” y su pretención de obviedad, la cual está en contraposición al saber filosófico y su búsqueda por la esencia de lo ente, como su asunto esencial. Si hoy queremos preguntar por la “verdad real” debemos saber qué significa “verdad en general”.

Parágrafo 1: El concepto corriente de verdad

Lo que hace que algo verdadero sea verdadero. Pero ¿qué es algo verdadero?. En principio podríamos decir que se trata de lo “puro” y “real”, pero al hacer la diferencia entre “verdadero” y “falso” concluimos que los dos conceptos se pueden ajustar a cosas o hechos efectivamente reales, “lo verdadero del oro auténtico no puede ser garantizado por su carácter de cosa real”. ¿Qué significa aquí auténtico y verdadero?, lo auténtico es aquello cuya realidad coincide con lo que previamente y siempre pensamos de una cosa como tal, así la “cosa” “concuerda” , es “como debe ser”.

Otro tipo de concordancia es la que atribuimos a los enunciados para decir que sí son verdaderos ó falsos como aserciones sobre lo ente (auténtico ó inauténtico), cuando un enunciado significa con lo que dice a la cosa sobre la cual enuncia asumimos que es verdadero, decimos que concuerda, el enunciado (proposición) concuerda (con la cosa). Entonces podemos decir que lo verdadero es “lo que concuerda”, en un doble sentido: Por un lado como concordancia de una cosa con lo que previamente se entiende por ella, y , por otro, como concordancia de lo dicho en el enunciado con la cosa.

Concordar: “veritas est adaequatio rei et intellectus”, adecuación de la cosa al conocimiento o viceversa. Dice Heidegger que la verdad de la proposición solo es posible sobre el fundamento de la verdad de la cosa (Adaequatio rei ad intellectum). Los conceptos esenciales mencionados de la veritas significan siempre un “regirse de acuerdo con” o “conformarse a”, piensan la verdad como “conformidad o rectitud”.

En este punto retoma la formulación habitual del concepto de verdad en su origen más próximo, el medieval, donde la verdad como adecuación no ha sido intervenida por la idea trascendental de Kant, el fundamento de la subjetividad del ser humano (los obletos conformes a nuestro modo de conocer). En el medioevo Adaequatio rei ad intellectum significa la fe teológica cristiana: Las cosas en lo que son y si son, solo en la medida en que una vez creadas (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el Intellectus divinus (el espíritu de Dios), se atiene al principio de conformidad ya mencionado, por ende verdaderas. El intelecto humano también es un Ens creatum; Este se conforma a la idea solo en la medida en que las proposiciones adecuan lo pensado a la cosa y la cosa a la idea. “pero el entendimiento solo es conforme a la idea en la medida en que sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa también tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposición de que todo ente es “creado”, la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el hecho de que cosa y proposición son en la misma medida conformes a la idea y, por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creación, se encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra”... “la veritas siempre significa en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre sí, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de “concordar” que se rige por lo determinado en el orden de la creación”.

Ahora el autor se libera de la idea de la creación teológicamente pensada y se remite a la “posibilidad de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, la lógica, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder, dando por hecho que la esencia de la verdad en la proposición reside en la conformidad del enunciado. De este modo cuando enunciamos la verdad siempre significamos la coincidencia de la cosa presente con el objeto racional de su esencia. este concepto de verdad está caracterizado por su obviedad, incluso al deducir la existencia de la no-verdad como la no-coinsidencia entre el ente y suesencia, cuestión que puede dejarse de lado en la pregunta por la esencia pura de la verdad.

El autor precisa un desenvolvimiento particular de la esencia de la verdad. Se pregunta si ya el asunto no está suficientemente representado por la fórmula y su obviedad como protección. Plantea que: “Si además entendemos la reconducción de la verdad de la proposición de la verdad de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como una explicación teológica, y si mantenemos en toda su pureza la definición filosófica de su esencia librándola de la intromisión de la teología y limitando el concepto de verdad a la verdad de la proposiciones” nos topamos con una antigua tradición del pensar: Verdad =coincidencia (omoiusiz) de un enunciado (logos)con una cosa (pragma). ¿Qué elementos del enunciado suscitan todavía alguna pregunta, suponiendo que ya sabemos qué significa coincidencia de un enunciado con la cosa?, ¿sabemos qué significa?.

Esta pregunta por la coincidencia nos remite al siguiente parágrafo.

Parágrafo 2: La interna posibilidad de la coincidencia.

En principio Heidegger plantea varias preguntas sobre la “adecuación” y sus posibles significados: Dos objetos físicamente iguales coinciden en su aspecto único; un enunciado cualitativo acerca de uno de los objetos puede llegar a ser verdadero si en efecto coincide de manera determinada. De este segundo ejemplo surge la pregunta ¿En qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto?, decimos que si el enunciado coincide con el objeto entonces es verdadero, ateniéndonos al concepto corriente de verdad (adecuación). La pregunta ahora es ¿Cómo se adecuan?, son cosas desiguales e inmutables para nuestro propósito, ¿En qué consiste la esencia de esta adecuación?. Heidegger responde: Adecuación no significa aquí una igualación real y concreta entre cosas que son distintas”... “La esencia de la adecuación se determina de acuerdo con la naturaleza de la relación existente entre el enunciado y la cosa”. Lo indeterminado de esta “relación” y la falta de fundamentación en su esencia, hacen que carezca de sentido toda discusión sobre la posibilidad e imposibilidad de esta, sobre su naturaleza y grado de adecuación.

Los enunciados sirven para re-presentar cosas y decir algo acerca de estas según el caso. “lo que el enunciado representador dice acerca de la cosa representada lo dice tal como ella es”. El autor hace énfasis en el <>, explica: “El <> concierne al re-presentar y a lo re-presentado... re-presentar significa aquí el hacer que la cosa se presente ante nosotros como objeto”. Y enfatiza “lo que esta en frente, en cuanto está puesto así, tiene que atravesar un enfrente abierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo como cosa y mostrarse como algo estable y permanente”. Lo anterior tiene lugar en un “ámbito abierto”, el cual no es creado precisamente por el re-presentar, este lo ocupa y lo asume como ámbito de referencia. La relación entre el enunciado y la cosa se entiende como una conexión que se pone en movimiento como un comportarse, comportarse en lo abierto, ateniéndose siempre a un elemento manifiesto en cuanto tal, manifestación que entendemos (en el pensar occidental) como <> y llamamos >.

El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto a lo ente, las cosas se mantienen en lo abierto de un ámbito dentro del que se pueden poner y decir en cuanto aquello que son y cómo son, si un ente mismo se hace presente en el enunciado representador y este se adecua a lo ente, supeditándose a una indicación que consiste en decir lo ente tal como es. Lo así dicho es lo conforme (verdadero), conformidad que surge del carácter abierto del comportarse, mediante el cual lo manifiesto llega a ser criterio de conformidad de la adecuación representadora. El criterio de conformidad de todo representar se toma como algo previamente dado. Podemos deducir que dicho criterio de conformidad y lo que lo hace posible vale como esencia de la verdad.

Ya no diremos que es en el enunciado exclusivamente donde se halla la esencia de la verdad. La pregunta a seguir es por el fundamento de la posibilidad interna del comportarse que se mantiene siempre abierto y procura previamente un criterio de conformidad: La consumación de la esencia de la verdad.

Parágrafo3: El fundamento que hace posible la conformidad.

Heidegger inicia este parágrafo preguntando por la indicación que recibe el enunciado para fines de su concordancia con los objetos de acuerdo con la conformidad, ¿por qué el concordar contribuye a determinar la esencia de la verdad? ¿cómo ocurre que se de una directriz de antemano y se logre la concordancia con ella?. Para Heidegger, el dar de antemano se da libremente en lo abierto y vincula el re-presentar. “Este darse libremente a unan directriz vinculante sólo es posible si se es libre para lo que se mantiene en lo abierto”... “este ser libre indica la esencia de la verdad”. Entonces, el carácter abierto del comportarse que hace posible la conformidad se fundamenta en la Libertad, “la esencia de la verdad entendida como conformidad del enunciado, es la libertad”. Esta es una proposición “chocante” y aparentemente una obviedad, pero, para llevar a cabo una acción, como la del enunciado representador o la de la afirmación o disensión de la verdad, el que actúa tiene que ser libre, no tener impedimentos: “la libertad es la esencia de la propia verdad”, entendiendo “esencia” como el fundamento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en final se admite como algo conocido. No se trata exactamente de confiar de buenas a primeras la verdad al libre disponer del hombre, aquí se arrincona la verdad en la subjetividad del sujeto humano, que por más objetividad que alcance, esta sigue siendo humana y al libre erbitrio del hombre en igual medida que la subjetividad.

Todos las posibles formas de no verdad se le pueden atribuir al hombre, siendo estas contrarias a verdad, por lo cual están al margen de la pregunta por la pura esencia de esta. El origen humano de la no verdad confirma, mediante contraposición, que la esencia de la verdad <> domina <> el hombre. Para la metafísica la verdad es lo imperecedero y por ende no puede construirse sobre la fugacidad y fragilidad del ser humano. La oposición al concepto de verdad como libertad se apoya en prejuicios claves, como el que dice que “la libertad es una propiedad del hombre” y que por ello no toleta más preguntas acerca de su esencia. A esto Heidegger responde en el siguiente parágrafo.

Parágrafo 4: La esencia de la libertad.

Comienza por quebrantar los prejuicios anteriores suponiendo un cambio en el modo de pensar. En la pregunta por la esencia del hombre se encuentra el camino para la conexión esencial entre verdad y libertad, Heidegger la plantea desde una perspectiva que garantiza la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre, el Dasein, ámbito originalmente esencial de la verdad. Ahora el autor afirma que la libertad solo es el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, que esta recibe su propia esencia de la esencia más originaria de la única verdad esencial. La libertad hasta aquí, fue definida como “libertad para lo que se manifiesta en algo abierto”. “Lo manifiesto, a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre abierto en comportarse que se manifiesta abierto. La libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente siga siendo ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente”.

La expresión <> como la plantea el autor no nos remite a su significado habitual y negativo del “renunciar a algo”, de indiferencia; todo lo contrario, dejar ser a lo ente es meterse en lo ente, dejarlo ser como el ente que es, no como cuidado, protección o planificación. Meterse en lo abierto y su apertura, dentro de la cual se encuentra todo ente, al punto de llevarla, como dice Heidegger, “con sigo”. El ámbito abierto al que se refiere aquí es al que antes fue pensado como la alhqeia (lo no oculto). alhqeia traducida como desocultamiento se diferencia de verdad al ser más literal; contiene así la indicación de pensar, o pensar de otro modo el concepto habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enunciado, dentro de ese ámbito aun no comprendido del desocultamiento y descubrimiento de lo ente, sin perderse en la tarea, sino como un retroceder ante lo ente a fin de que este se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma. En cuanto un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladándolo a lo abierto todo comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad es en sí misma ex – ponente, ex – sistente. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente.

El sentido común “malinterpreta” la libertad como “falta de ataduras” o como “capricho ocasional” para hacer o no hacer. La libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario. Antes que libertad “positiva” o “negativa”, es ese meterse en el descubrimiento de lo ente como tal, el cual preserva en el meter-se ex –sistente, por el que la apertura de lo abierto, o, el <>, es lo que es. El ser-aquí es el fundamento esencial para la ex –sistencia del hombre, no en el sentido del aparecer o del dasein (estar ahí delante) de un ente; tampoco entendiento “existencia” como esfuerzo moral de su si-mismo edificado sobre una constitución corporal y anímica. La existencia radicada en la verdad como libertad es la ex – posición en el desocultamiento de lo ente como tal. Es un concepto incomprendido que no necesita de una fundamentación esencial, “la existencia del hombre histórico comienza en ese instante en que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea lo ente”. Lo ente como tal en su totalidad se desvela como jusiz (naturaleza), primera experiencia del secubrimiento, en el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. El inicio de la historia occidental e el inconmensurable tiempo re determina cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desenvolvimiento, preservación concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. Abre por primera vez lo abierto, es decir, la apertura a cualquier medida.

El hombre no posee la libertad, pasa lo contrario, “la libertad, el ser-aquí ex –sistente y desencubridor de un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por primera vez toda historia. Solo el hombre ex –sistente es histórico. La <> no tiene historia. Si se entiende la libertad com dejar ser a lo ente, esta consuma y lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del descubrimiento de lo ente. En las siguientes líneas Heidegger expresa claramente un juicio certero: “la <> no es una característica de una proposición conforme enunciada por un <> humano acerca de un <> y que luego <> no se sabe en qué ámbito, sino que la verdad es ese descubrimiento de lo ente mediante el cual se presenta una apertura. En ese ámbito se expresa todo comportarse humano y su actitud. Por eso, el hombre es al modo de la ex –sistencia”.

Dice el autor que la libertad pudo haber traído consigo la interna indicación de adecuar el representar al correspondiente ente. Al decir que el hombre ex –siste lo que se significa es que la historia de las posibilidades esenciales de la humanidad histórica se preserva para él en el descubrimiento de lo ente en su totalidad.

Siendo así las cosas el hombre (histórico) también puede no dejar ser a lo ente como es por medio del ocultamiento ó disimulo, dándole el poder a las apariencias, en las cuales se hace patente la in esencialidad de la verdad. Pero en cuanto a la libertad existente no es una propiedad del hombre, sino el hombre ex –sistente en cuanto posesión de dicha libertad y solo de ese modo se torna susceptible de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre, la no-verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad.

Informe de lectura # 1 Por: Diego Andrés Suárez Arenas “Teorías de la verdad” Por: Jürgen Habermas

1. Tres cuestiones preliminares


Las tres cuestiones previas que plantea Habermas en su respectivo orden son: ¿De qué podemos decir que es verdadero ó no?, la segunda es para ubicarnos en el contexto donde se desarrolla su teoría y la última cuestiona la base de la “teoría de la verdad como correspondencia”, desde la relación que existe entre “hechos” y “experiencia”. El autor pretende aclararlas antes de entablar el tema central, acerca de las teorías de la verdad.
Para la primera en cuestión decide tener en cuenta que lo mejor es no centrarse en una clase de oración en particular (Oraciones, enunciados, emisiones) para atribuirle “verdad” o “falsedad”, pues lo relativo a los estados de cosas varía según el contexto de habla, el idioma y la diversidad de oraciones posibles para expresar un mismo estado. Habermas cita a Austin, quien dice que son las “Afirmaciones” (Assertions, Statements) las que estamos buscando. Estas se “hacen” recurriendo a palabras y empleando una oración (afirmativa); pero la verdad no debe ser algo episódico mas sí invariable, debe ser atemporal, las distintas circunstancias en que un estado de cosas halla sido afirmado como verdadero, como lo son el idioma o la oración empleada, no difieren en la rectitud de su sentido afirmativo. También cita a Strawson quien habla de los “enunciados” como mejores candidatos a ser verdaderos o falsos, apunta que en el “decir algo”es donde debemos buscar, no en “lo que digo”, entonces diremos de un enunciado que es verdadero ó falso solo en atención al estado de cosas que se desea expresar. Habermas está de acuerdo.
Se dice que un enunciado es verdadero si se refiere o refleja un estado de cosa. Es indispensable entonces que los enunciados tengan una fuerza asertórica, carácter de afirmar cosas. Por ende, solo a las afirmaciones o actos de habla constatativos les hemos de atribuir el carácter de “verdadero” ó “falso” según el consenso relacional que exista con los sucesos o estados de cosas a que se refiera, esto por medio de un enunciado, que para adquirir dicha fuerza asertórica debe tener vinculada una pretensión de validez ó “verdad” presupuesta y esta debe ser justificada para sostenerse,. Luego hablará de dicha justificación.
La segunda cuestión nos remite a la “Teoría de la verdad como redundancia”, esta afirma que un metalenguaje que constate la “verdad” de un enunciado tácito verdadero sería algo “superfluo”. Para Austin y Habermas no es así, en el texto Habermas justifica su postura por medio de una distinción entre dos diferentes ámbitos posibles, a saber: “el discurso” y la “acción comunicativa”. En el primero se utilizan los “enunciados” en pos de sus pretensiones de validez y con la fundamentación de estas como único propósito, solo así es planteable el caso de la verdad con justa razón, en cualquiera de dichos actos de habla constatativos; hay que exponer los enunciados en el ámbito del discurso para poner en duda las pretensiones de validez presuponiendo la intencionalidad. Austin hace la diferencia entre “la afirmación de un enunciado” y la “constatación metalingüística” de que este sea verdadero, el metalenguaje no se refiere a un hecho, si no a un enunciado sobre un hecho. La metalingüística se usa para introducir un enunciado del habla habitual en el ámbito de discurso y cuestionar su pretensión de validez.
La tercera cuestión, sobre la “correspondencia” es vista por Habermas como algo tácito en su postulado. Para elaborar una teoría de la verdad es primordial hacer la diferencia entre el “mundo natural” en su independencia y la nuestra con el uso del lenguaje. La distinción básica la hace Strawson entre “hecho” y “objeto de la experiencia”, tornándose este primero en referente fundamental para la “verdad” de un enunciado. El segundo se refiere a los objetos con los que hago experiencias, de las cuales hacemos afirmaciones con el posible propósito de afirmar un hecho, en el caso de un enunciado verdadero. Un enunciado es verdadero sólo si “corresponde” a un hecho y se utilizan los “objetos de la experiencia” como referente. Para Habermas un hecho debe ser algo real, algo en el mundo, no una apariencia, los objetos de la experiencia son un referente “objetivo”, en esto consiste su refutación a la teoría de “verdad correspondiente”. Cita entonces a Pierce, quien habla de la auto contrariedad de esta teoría: “si al término “realidad” no podemos darle ningún otro sentido que el que vinculamos con los enunciados sobre hechos, entonces la relación de correspondencia entre enunciados y realidad solo podría determinarse a su vez mediante enunciados”. Entonces, según Habermas la teoría de la verdad correspondiente lo que intenta es extender el asunto de la verdad más allá del ámbito del lenguaje, lo cual es ilógico, ya que es sólo en el lenguaje donde nos hacemos la pregunta por esta. Un enunciado de lo que se encarga es de “reflejar” un hecho, el cual tiene la propiedad de ser un objeto real, algo en el mundo. Por eso “los enunciados han de ajustarse a los hechos y no los hechos a los enunciados”. ¿Cómo sucede esto?: Lo primero a tener en cuenta es que el lenguaje nos remite a los hechos sólo en el ámbito del “discurso”, donde se problematizan las pretensiones de validez, a diferencia de la “acción comunicativa” donde constantemente se trasmite información sobre los “objetos de la experiencia”. Una misma oración cambia de sentido sin alterar su forma gramatical según el contexto en el que se exprese, sea discurso ó acción comunicativa. Además, un “hecho” consiste en la verdad de una proposición deducida de un estado de cosa examinado en el ámbito del discurso por medio de argumentos, sin tener como referente la experiencia, aunque a esta apelamos como apoyo para nuestras pretensiones de validez pero por medio de los argumentos interpretativos y no de la experiencia en sí.

Lo anterior se resume en las siguientes tesis de Habermas:


Primera tesis: Llamamos verdad a la pretensión de validez que vinculamos a los actos de habla constatativos. Si esta se justifica por medio de argumentos haciendo uso de oraciones el enunciado será verdadero.
Segunda tesis: Cuestiones de verdad solo se planten cundo quedan problematizadas las pretensiones de validez ingenuamente supuestas en los contextos de acción. En los discursos, en los que se someten a examen las pretensiones de validez hipotéticas, no son, pues, redundantes las emisiones o manifestaciones acerca de la verdad de los enunciados.
Tercera tesis: En los contextos de acción los afirmaciones informan acerca de objetos de la experiencia, en los discursos se someten a discusión enunciados sobre hechos. Las cuestiones de verdad se plantean por consiguiente, no tanto en lo tocante a los relatos intra mundanos del conocimiento referido a la acción, cuanto a los hechos se hacen corresponder con discursos libres de experiencia y descargados de acción. Sobre si un estado de cosas es el caso o no es el caso, no decide la evidencia de experiencias, sino el resultado de una argumentación. La idea de verdad solo puede desarrollarse por referencia al desempeño discursivo de pretensiones de validez.

Tres tesis que le sugieren a Habermas la construcción de una teoría consensual de la verdad. Argumenta que una “información” es “fiable” según la probabilidad de que se cumpla su expectativa y esto en el contexto de la acción comunicativa. Sin olvidar que la verdad de un enunciado no depende de la experiencia si no de la fundamentación de esta mediante argumentos discursivos como rasgo “general” alrededor de esta, acoge la idea de adaequatio solo para explicar la relación pragmática entre “conocimiento” y “objeto de la experiencia”, aclara que la verdad es propiedad de los enunciados y no de las informaciones. La verdad de un enunciado sólo depende del desempeño discursivo de sus pretensiones de validez. Deduce el autor que el objetivo de una teoría de la verdad consensual es aclarar qué significa “desempeño o resolución discursiva de pretensiones de validez fundadas en la experiencia”.
Dicho esto el autor discierne el postulado fundamental para su concepción de la verdad, dice que la distinción entre enunciados verdaderos de los falsos depende de cómo los objetos se relacionan con su predicado a juicio de quien pudiera entrar en discusión con quien los ha emitido, esto en el contexto del “intemporal auditorio universal”. “La condición para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás” y esta consiste en “la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho.

2. Pretensiones de validez

Veracidad
Rectitud
Inteligibilidad

3. Modelos no aptos de la verdad

Habermas habla de cuatro fuentes de error en las teorías heredadas a lo largo de la historia de la filosofía, y aclara:
1. Es importante diferenciar las cuestiones teoréticas de l as prácticas, la teoría consensual de la verdad lo hace diferenciando las pretensiones de validez, hay una para lo práctico –rectitud- y otra para el ámbito discursivo ó teorético –verdad-.Las teorías metafísicas de la verdad declaran las cuestiones prácticas como susceptibles de vedad en el mismo sentido que las teoréticas, de una manera extensiva. Y las teorías positivistas resultan restrictivas al tener solo en cuenta el ámbito teorético y descartando el práctico como susceptible de la pretensión de “verdad”.
2. Para la teoría consensual de la verdad existen varios sistemas quye se diferencian de el discurso, sistemas donde se hacen experiencias, se transmiten informaciones y donde se ejecutan actos; Pero solo en ámbito del discurso se pretenden argumentar las pretensiones de validez. Las teorías trascendentales confunden las condiciones de objetividad de la experiencia posible con desempeño discursivo de pretensiones de validez , en cambio la teoría consensual de la verdad toma la experiencia como base para la argumentación discursiva, ya que una teoría que se centre en la constitución de la experiencia no es precisamente la que tenga a la verdad como propósito.
3. Algunas teorías de la verdad no distinguen entre las diferentes pretensiones de validez tornándose muy restrictivas ó muy extensivas frente a su propósito. La teoría consensual de la verdad distingue: veracidad, rectitud e inteligibilidad.

Para Habermas son teorías de la verdad mas o menos elaboradas las de verdad como correspondencia y verdad como evidencia, por un lado, y las pragmatista y analítica de la verdad, por otro.

Ad.2: confusión de objetividad y verdad

Las percepciones por sí solas no tienen como ser falsas. Son equivocadas en el caso de confusión, fantasías o alucinaciones. La vivencia de certeza sensible es necesaria para la objetividad de la experiencia. La misma experiencia se puede repetir para una persona en distintos actos de percepción sin dejar de estar seguro de ninguna, de ahí que la percepción haya sido considerada paradigma del conocimiento y algunas teorías de la verdad se han centrado en estas que tan solo son los principios, de los que se podría dar pie a una argumentación discursiva. En alemán la palabra Wahrnehmung significa percepción, semejante a Warheit (verdad). “Las teorías empiristas de la verdad parten del momento de certeza sensible, las teorías trascendentales de la verdad parten de la pretensión de objetividad”. todas dos se encuentran en el mismo paradigma, el de la percepción o su juicio de percepción, y la observación o el enunciado observacional. Habermas aclara que para él la verdad pertenece al campo de los “pensamientos” en el sentido fregeano y no al de las percepciones, las cuales no pueden ser falsas, por lo que es absurdo preguntarse por la verdad de las mismas. En el caso de una percepción equivocada se puede comprobar reiterándola. En estos casos, si subyace un error de los sentidos el enunciado (con su pretensión de validez implícita) de la percepción será falso, pero solo en el caso del acto enunciativo, cuando la pretensión de validez se torna problemática.
Para aclarar el sentido de verdad recurrimos a conocimientos ejemplares, enunciados de la organización conceptual del material de la experiencia, “el conocimiento, que trae experiencias a conceptos, se expresa en oraciones que en modo alguno reflejan directamente percepciones” y su pretensión de validez es de carácter argumentativo.
No es lo mismo objetividad que verdad. “Las experiencias se presentan con la pretensión de objetividad; pero esta no es idéntica a la verdad del correspondiente enunciado”. La objetividad de la experiencia sirve como orientación pragmática. Sólo se acredita la objetividad de una experiencia por medio del éxito de las acciones que se basan en esas experiencias, a diferencia de las pretensiones de verdad que se manifiestan por medio de la argumentación discursiva de enunciados sobre experiencias. Hay enunciados singulares que no representan un paradigma del conocimiento y mucho menos en un contexto de acción, pero que tematizados como pretensión de validez se refieren a una experiencia con algo en el mundo y no precisamente a un pensamiento con propósito discursivo, pero en el discurso afirmar un estado de cosa no es lo mismo que afirmar una experiencia, como en el caso de la acción comunicativa.
Debemos entonces distinguir entre “el sentido categorial de la validez de un enunciado y el sentido de la pretensión discursiva de la correspondiente afirmación”. El primero se mide en la estructura del ámbito objetual de la experiencia, ya sea en cosas, sucesos, personas o sus manifestaciones. El segundo sentido en cambio se mide por las condiciones de la situación ideal de habla, exigidas por lo objetual que ya se supuso a priori y que usamos con miras a la argumentación, mediante la cual se han de desempeñar las pretensiones de validez. Otra vez: No es lo mismo la constitución del objeto como problema (de la teoría del conocimiento) que los problemas de resolución discursiva de pretensiones de validez.
La confusión de objetividad y verdad no puede mas que plantear dificultades para la constitución de una teoría científica con desarrollo crítico, los ámbitos objetuales precientíficamente constituidos nos remiten a la experiencia y representan una suerte de experimentación susceptible a diferentes interpretaciones desde un punto de vista práctico mas no universal, pero a su vez son la base para su representación teorética que sí ha de serlo mediante el desempeño discursivo. La objetividad de una experiencia no asegura la verdad de su correspondiente afirmación si no su propia identidad.

Ad.3: Confusión de pretensiones de validez y vivencias de certeza

Aquí tampoco se puede confundir entre “hechos” y “objetos de la experiencia” provenientes de la certeza sensible. Habermas establece una relación de quid pro quo entre estos, ratificando que los “hechos” son el contenido de pensamiento que se expresa con la verdad de un enunciado, y no la percepción previa de estos como algo en el mundo. Es confundir la realidad con un modelo de esta misma, que en efecto se puede asemejar en algo mas no son lo mismo.
La verdad tampoco se debe interpretar como el cumplimiento de intenciones desde lo simbólico, planteado como expectativa y cumplimiento, Así lo sugiere el modelo de generación operativa de objetos ideales. Husserl baso su teoría de evidencia en dicho cumplimiento de intenciones, de tal modo que los elementos universales no podrían darse por sí mismos ya que no serían susceptibles de una intuición no sensible. “Los significados de las palabras y oraciones, como Wittgestein mostró analizando la introducción de reglas mediante ejemplos, tienen siempre un excedente de universalidad que por principio va mas allá de los posibles cumplimientos particulares”. Haya o no haya certeza sensible una pretensión de validez de una afirmación no se puede desempeñar mediante la evidencia que suministra la experiencia.
Quienes afirman que existe un vínculo entre verdad y veracidad como certeza (cuando se trata de creerle a alguien), evidentemente carecen de fundamento, ocurre cuando “se trata de inmunizar contra la duda los principios primeros y/o axiomas de las teorías racionalistas.

Ad.4: Sobre la confusión de pretensiones de validez

Las pretensiones de validez antes mencionadas son genuinas e irreductibles, en la tradición han sido confundidas de distintos modos en virtud de las teorías de la verdad.
La Veracidad es la pretensión de validez que asociamos a los actos de habla representativos, cuando intentamos expresar pensamientos, necesidades o sentimientos; soy veraz en mis manifestaciones si logro expresar con claridad un pensamiento de este tipo, sin posibilidad de engaño ó autoengaño. La veracidad se refiere al sentido en que doy expresión a una intención y se debe entender como una relación entre una oración intencional expresada y la entidad interna de una vivencia o un estado, la verdad se refiere al sentido en que afirmo una proposición. En una autoexpresión no hago ninguna afirmación pero sí expreso vivencias, por medio de una oración intencional puedo reducir el caso al asunto de la verdad.
La Rectitud tampoco se puede reducir a la verdad, es la pretensión de validez que dice si una norma de acción o valoración es reconocida con “razón” y que por ende “debe” estar vigente. La rectitud no se refiere a la entidad interna de la satisfacción de una necesidad ó la expresión por medio de una oración de una recomendación o advertencia pues quedaría reducida a la verdad.
La Inteligibilidad es una pretensión de validez que no mucho tiene que ver con la verdad. Esta dice que si dispongo de un lenguaje natural y sus reglas de uso, cualquiera que también lo domine podrá entender el contenido de una afirmación sin importar en ningún momento su carácter de verdad, en esto se centra dicha pretensión de validez, en la interpretación adecuada de un lenguaje. La “verdad analítica se refiere a la inteligibilidad de las reglas formales del lenguaje y por ende a su uso correcto en la morfología de la oración.

RESEÑA DE LECTURA Por: Diego Andrés Suárez Arenas “Cuestiones sobre la verdad” Raúl Gómez Marín

Vamos a estudiar “el asunto de la verdad” desde su significado como palabra y considerando varias “teorías de la verdad”, primero en sentido general y tradicional y más adelante deteniéndonos en teorías reconocidas, como la de “consenso” y “coherencia”.
Dejamos por sentado que la palabra “verdad” no posee un significado aplicable como criterio general, ni se refiere a lo mismo en su traducción a otras lenguas. Hablamos entonces en nuestro estudio de dos sentidos generales de la palabra “verdad”-“verdadero” :
a. En el campo de las “proposiciones”
b. “Verdad” como “realidad” (hechos)
En la primera hablamos de la “verdad” en oposición a la “falsedad”, y en la segunda la distinguimos de lo “aparente”.
Los filósofos de la antigua Grecia consideraban la verdad en el segundo sentido (b.), para ellos Aletheia era el término con el cual se referían a aquello que descubrían en algo como su “esencia”, considerada así por el hecho de su “permanencia” en oposición a lo “mudable” ó “aparentemente verdadero”. Los hecho experimentados en la realidad pueden así estar escondidos bajo el velo de las apariencias, pero su “ser” no siempre se nos evidenciaría de un modo directo. Para ello se debe recurrir al pensamiento, este se hace necesario para llegar a lo “inteligible” y develar la “realidad-verdadera” ó “conocimiento verdadero”, lo que permanece, sin ser aparente.

Así nos podríamos referir al sentido Ontológico de la verdad, recurriendo al modo en que lo estudiaron los antiguos griegos y que yo denomino “b.”.

Para el otro sentido, que se refiere a las aserciones y proposiciones verdaderas o no verdaderas y que yo denominé “a.”, existen otras tantas direcciones ó “trayectos” que ya estudiaremos, a saber:

Aristóteles
Teoría de la verdad correspondiente
Teoría de la redundancia de la verdad
Teoría semántica de la verdad
Teorías de: coherencia, pragmáticas, consenso.

...

Aristóteles

La cuestión con Aristóteles es de “Adaequatio” (correspondencia). Solo debe haber un acuerdo entre lo que se dice y aquello de lo que se dice; En el sentido que propone Aristóteles la verdad se ve condicionada por el “Logos” como palabra hablada, de este modo: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es lo falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es , es lo verdadero”.
Así funciona básicamente el “adaequatio” y se hace fundamental para decidir sobre la verdad de algo en Aristóteles. Este es el fundamento de nuestro siguiente trayecto: “La verdad correspondiente”.

Teoría de la verdad correspondiente

“Veritas est adaequatio intellectus est res” Tomás de Aquino
Entiendo entonces que deben haber en un principio dos entidades: “Sujeto cognoscente” y “Objeto cognoscible”, entre estos dos debe haber adaequatio como objeto de la verdad, es decir, el acuerdo entre dicho sujeto con el objeto constituye lo que llamamos “verdad material” (empírica, de hecho).
El empirismo lo podría expresar como:

SUJETO EMPÍRICO-Adaequatio-OBJETO REAL
|
“VERDAD”
(material, empírica, de hecho)

Esto desde un punto de vista Ontológico, empirista. Desde el punto de vista idealista podemos establecer una diferencia más, en tanto que hablamos de un “sujeto trascendental” y un “objeto trascendental”, es decir “objeto para un sujeto”. Aquí no dejamos de lado el Adaequatio, este sigue siendo la misma correspondencia, ahora dentro de un marco interpretativo trascendental y no empírico. El término “certeza” se aplica del mismo modo que “verdad”, pero como la “verdad para el sujeto trascendental” y como resultado del adaequatio.
Puedo decir entonces que esta es la diferencia entre “verdad” y “certeza”; “Verdad formal”, es como denominamos a la que emerge de dicho acuerdo y es de los conocimientos apodícticos.
Ahora, en la modernidad se ha desarrollado una conexión entre la concepción idealista de la verdad con la teoría de la “realidad correspondiente”, abriendo el camino de lo que se denomina “verdad lógica” ó “puramente lógica”, este reduce todo al contenido del pensamiento y encierra una circularidad entre este y la realidad: “La verdad es lógica justamente por que es ontológica y viceversa”. A esto se puede llegar a reducir la “concepción lógica de la verdad” sin perder su circularidad, dejando de lado la “conjunción” que exige el racionalísmo entre “verdades materiales” y “verdades racionales”.

Concluimos entonces qué:

1. Encontramos un uso de la verdad que establecimos como “una propiedad de las aserciones ó juicios”.
2. En la “verdad” con respecto a cosas encontramos que la “realidad” es lo contrario a las “apariencias” y por tanto “verdad” es también una propiedad, en este caso de las cosas.
3. Los términos: “verdad”, “correcto” y “cierto” no son idénticos pero se interceptan en sus campos de significación..

En el discurso la cuestión de la verdad es más compleja; No se trata de identificar la verdad en cada una de sus aserciones, la cuestión aquí es de conectividad dentro del asunto a tratar en el discurso, “ se habla desde varios puntos de vista y desde un punto de vista”. Se debe mantener una “síntesis de ordenes” a cuya producción está ligado el carácter de verdad en el discurso.

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Diferencia entre notificar, intención significativa ó sentido, y cumplimiento impletivo de la significación POR: DIEGO ANDRÉS SUÁREZ ARENAS

El notificar se refiere al acto de emitir un juicio con respecto de una vivencia psíquica para darla a conocer como una situación objetiva, es decir, pasar de lo subjetivo a lo objetivo para comunicarlo o para darle sentido. Es comunicar el sentido de algo por medio de la palabra. Con sentido huserl se refiere al contenido de la representación nominal, es decir que quien habla le está prestando sentido a sus actos psíquicos para hacerlos perceptibles en el acto comunicativo y por medio del lenguaje, sea de forma oral ó escrita, medios para prestar sentido. En esto consiste la intención notificativa. El sentido es, en otras palabras, la forma perceptible que se la da a una vivencia psíquica por medio de las señales ó expresiones. Cuando notificamos algo lo podemos hacer en sentido amplio ó estricto, ya que todo aquello que vivenciamos en nuestra independencia psíquica no lo podemos comunicar de tal modo que sea vivenciado de igual forma por quien nos escucha, pues este lo que experimenta es una mera percepción intuitiva externa, más no es la misma percepción de quien emite la notificación de una vivencia en particular. Por medio de las palabras podemos darle sentido a nuestras vivencias psíquicas. La función significativa se une a la función notificativa en el modo verbal y de esta manera se hace la referencia objetiva ya mencionada. Así entendemos las expresiones como sonidos verbales animados de sentido para establecer un enlace entre las vivencias imaginadas y el sonido verbal que se refiere a estas.

Ahora hay que hacer una distinción entre el contenido de las expresiones y los objetos a los cuales estas se refieran, pues las expresiones son acerca de algo, y nunca serán lo mismo ese algo y la expresión que se refiere a él ó significación, se trata de una mera representación: Las expresiones designan los objetos mediante su significación y su esencia reside solamente en esta, en el campo del conocimiento y su intelección. Basándose en esto Huserl habla del “cumplimiento del sentido impletivo” que se da cuando las expresiones cumplen su intención significativa con referencia al objeto en mención, así se desarrolla un enlace entre el objeto mismo y su sentido en cumplimiento de la significación por medio de la expresión que relata la vivencia psíquica ó imaginaria de este.

Todo lo anterior se refiere entonces a la relación que Hiuserl establece entre notificación, significación y objeto como esencia de la expresión, en sus términos.